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他又说：大凡有体而后有用。

他把格物致知归于知的范畴，而把存心、居敬、涵养等等，归于行的范畴。他的辩证法思想不能不受到唯心主义体系的束缚。

自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。[258]《朱子语类》卷九。由此可见，他之所以重视知，是为了端正道德行为。我们研究朱熹思想，既要看到他对前人的继承，更要着眼于他对前人的发展。[42] 这种先有太极、后生出阴阳之气的观点，实际上和老子道生物的思想并没有区别，也同阴阳无始，动静无端的思想有矛盾。

这种关系，也就是体用关系。心一也，人安有二心？自人而言则曰惟危，自道而言则曰惟微。但是，从许衡开始，情况发生了明显的变化。

又因为性是心之全德，天理之全体，因而是理一。根据天道运行，气化不息的规律，这些也是可以转化的。许衡说：父子之亲，君臣之义，与夫妇长幼朋友，亦莫不各有当然之则，此天伦也。这种思想并没有超出朱熹思想体系的范围。

[68]《与许左丞书》，《吴文正公集》卷八。而为胜一方常常过其分而后止，为负一方又发展到极端而后反，事物就是这样发展的。

如道千乘之国，便不说制度如何，只说敬事而信，节用而爱人，使民以时。刘因认为人性善恶，取决于阴阳之气，他不讲天命、气质之说。他由此进一步提出，只要反求诸心，一切问题都可随之解决。[84]《王学心字说》，《吴文正公集》卷五。

他说朱子是周子之功臣，他在改造朱熹思想方面，也可说是朱子之功臣。[82] 天就是全体自然，但有理有气。于其用处各当其理，而心之体在是矣。[150]《四书丛说·读大学丛说》。

尊德性所以存心而极乎道体之大，道问学所以致知而尽乎道体之细。[136] 这既是批判禅学，同时也批判了心学。

他引用朱熹的这些话，以说明极广大而尽精微，道中庸而极高明的道理，提倡于平凡处见伟大，于易行处见高明。但是，他自己却作了大量的训诂。

他还说：礼智之智，性之名。[159]《宋元学案》卷八十二。自天而言之，理具乎乾元之始曰造化。它是天地万物之所共由者，因此叫作道，道者大道也。这是一种道德化的哲学，也是一种道德的认识。他说：朱子尝谓大学有二关，格物者梦觉之关，诚意者人兽之关。

但他又说，这不是朱、陆本人的错误，而是学者之流弊。知也有体用，其体为良知良能，其用为良知之发。

这里，他强调的是，经纶大经也罢，立大本也罢，知化育也罢，都是从圣人心上发出来的。虚是本然之性，气是气禀之性。

他对朱、陆之学进行了比较，指出二者有同有异，提出要以陆学之长补朱学之短。但刘因在这一方面并不明显，理论上也没有作出更多贡献。

[34]《中庸直解》，《鲁斋遗书》卷五。因此，近取诸身，即可尽天地万物之理，书也不必去写了，传注、考据之类更是没有必要了。从这一点讲，他多少发展了朱熹学说中向外穷理的一面。朱熹论心与明德，常常不加区别，实际上也很难区别。

由此进一步发挥说：夫画，形似可以力求，而意思与天者，必至于形似之极而后可以心会焉。在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性，只是一物所为，地头不同，故其名不同。

升沉与夺间，古今亦难论。因阳之动而指其动中之理为太极之用耳，因阴之静而指其静中之理为太极之体耳。

这个例子同许衡的基本思想完全是一致的。但就其心与道契合而论，毕竟以心为主观条件，以道为客观对象，闻道就是主观符合客观，使客观转化为主观，这不能说完全是错误。

这里运用了由渐积到贯通，由此推彼等认识方法，是符合认识发展规律的。夫子说，古时大学教人的方法，当先用功夫明那自己光明之德，不可使昏昧了。天化宣矣，而人物生焉。虽得尽天年，惜坐无用器。

天有寒暑昼夜，物有生荣枯瘁，此天地所以造化万物，日新无敝者也。[152] 道是事物当然之理，主要指礼之类。

《太极图说》《西铭》，其斯道之本原与。他在解释费与隐的关系时说：鸢飞戾天，是言此道理昭著于上。

[79]《答王参政仪伯问》，《吴文正公集》卷二。他又说：尽其心者知其性也，知其性则知天矣。